近日翻閱蔡宗齊先生的《比較詩學結構》一書，書中提出應以內文化、跨文化、超文化三種視角來審視中西方文學批評。我讀后心有戚戚然。

內文化視角，強調研究要植根于自身獨特的、系統的知識文化傳統，搞清楚每一個知識的來龍去脈。中國文論的許多重要范疇，如道、氣、意、趣、格調、自然、意境等，其內涵往往在形成之初即具有模糊性，又在沿用中不斷增殖。這一現象從范疇到命題到觀念均普遍存在，要對它們展開研究，就需要尋找到基本共識作為基礎，其關鍵在于語境的還原；這個“語境”應該包括：文本語境、時代語境、文化語境。

首先是文本語境，亦可稱上下文語境。先秦時期，孟子提出“以意逆志”，主張釋《詩》應結合上下文與全篇，反對拘泥于個別文辭，斷章取義，開創了中國闡釋理論的優良傳統，被推為“千古談詩之妙詮”（胡應麟《詩藪·內編》卷一），得到后世的普遍認同。然而，在當前文論研究中，這一優良傳統并未總能得到良好的遵循。比如，杜詩學上有一個重要命題：“子美集開詩世界。”它常被用來概括杜甫在古典詩歌領域的開辟之功，但這是一個經典的“誤讀”。該句出自王禹偁《日長簡仲咸》：“日長何計到黃昏，郡僻官閑晝掩門。子美集開詩世界，伯陽書見道根源。風飄北院花千片，月上東樓酒一樽。不是同年來主郡，此心牢落共誰論。”全詩抒寫謫官閑居的失意無聊。何以消磨時光呢？中二聯寫道，一是讀杜詩，二是讀道書，三是賞花，四是飲酒，將“子美集開詩世界”放回原詩語境，可以理解為：一翻開杜集，眼前就展開了充滿詩情畫意的世界（參看趙齊平《宋詩臆說》）。王禹偁是宋初學白體的大家，也確實表達過對杜詩的推崇，但認為王禹偁看到了杜甫開辟“詩世界”的功績，則可能拔高了他對杜詩的認識。當然，后人未嘗不可借用“子美集開詩世界”來概括杜詩成就，但應將之與王禹偁的本意做出明確的區分與說明。

其次是時代語境，這與孟子提出的另一命題“知人論世”相關，啟發我們應該將一個文論問題放入時代背景中來理解。比如，南宋詩論家嚴羽與表叔吳景仙論詩，認為盛唐詩歌的風格應是“雄渾悲壯”，而非“雄深雅健”，并稱“于詩則用‘健’字不得”（《答出繼叔臨安吳景仙書》）。原來，“健”字是宋代詩學的重要范疇，反映出宋詩偏尚雄豪峻厲的審美傾向；在標舉盛唐、反對宋詩的嚴羽看來，這會導致粗豪刻露的弊病，模糊詩文的界限，破壞詩歌的含蓄渾融之美，因此他反對以“健”字評詩（參看周興陸《從〈滄浪詩話〉“于詩用健字不得”考辨嚴羽評杜甫》）。聯系時代背景，能從一字之用廢窺探到一段時期的詩學變化，實現以小見大的效果；相應地，結合時代語境，往往加深對于一個文論問題的認識，準確把握其更深層次的內涵。

再次是文化語境，這涉及到中西文論的交流問題，應結合跨文化視角來理解。這種跨文化視角，主要是為克服兩種研究觀念中可能隱含的偏見。這兩種觀念是：中西文化相似論和中西文化差異論。其中隱含的偏見可以概括為：中國文化中類似于西方的部分是先進的、優越的，中國文化中不同于西方的部分是保守的、低劣的。類似的邏輯不僅存在于西方視角，也同樣存在于中國視角中，如中國古代的華夷思想及“天朝上國”心態。跨文化視角就是為了克服這兩類偏見，將中西文化異同放入各自獨特而系統的文化語境中去考察，力求準確理解、客觀評價與平等交流。筆者完全贊成跨文化視角，并想做一點引申：在處理實際問題時，中西文化的異同往往并非一目了然，而呈現出異中有同、同中有異的復雜特征。這就帶來一個問題：當我們遇到中西文化相似的現象時，是否能夠將一套理論輕易地移植與挪用？

例如，有中國學者用美國學者布魯姆“影響的焦慮”理論解釋唐宋詩的關系，認為唐詩既為宋人留下寶貴的遺產，也帶來了追求獨創的焦慮，最終推動宋詩范式革新。此說雖在宋人心態闡釋上具有啟發意義，但需警惕理論移植的限度。相傳王安石嘗言“世間好語言，已被老杜道盡”，或許的確表現出某種“影響的焦慮”；宋人詠史詩好翻案，也能體現出與前賢爭勝的自覺意識。然而，布魯姆的理論深深植根于西方哲學：首先，受尼采“超人哲學”影響，他關注的是文藝復興以來尤其是英美浪漫主義文學的“強者詩人”之間的關系，并非時代或風格之間的關系，用來描述唐宋詩的整體關系或許并不是那么貼切；其次，受弗洛伊德“俄狄浦斯情結”影響，布魯姆認為后來詩人為消解前人的影響、凸顯個人的創造性，往往要對前人進行有意無意的誤讀、歪曲甚至否定，他將之概括為六種“修正比”，反觀宋人卻樹立了陶淵明、杜甫、韓愈等一系列的詩人典范，江西詩派主張的“無一字無來歷”“點鐵成金”“奪胎換骨”等，都并不諱言對前人的模擬與學習，這與布魯姆的理論也并不完全相合。更重要的是，“影響的焦慮”理論容易遮蔽唐宋詩發展過程中的一些細節。宋初詩歌經歷了白體、晚唐體、西昆體的迭代，詩人們是在不斷尋找模范、不斷糾偏探索的過程中逐漸走出一條新路來的。復旦大學教授朱剛將之概括為“宋詩運動”，并評價道：“這個運動經常被我們認作宋人在唐詩的藝術高峰之后難以為繼而另辟蹊徑之舉，但宋人自己未必肯這樣承認，他們之所以要改變詩風，是出于對唐詩的不滿。”（《唐宋“古文運動”與士大夫文學》）只有結合這兩個方面才能正確認識宋人面對唐詩的心態。這個案例提醒我們，中國文學研究不可直接地移植和挪用西方理論，首先要還原其歷史文化語境，考察其異質性特征，再審慎地進行揀擇和改造，有限度地吸收，使之適合于本土語境。參斠人我，辨別異同，這也是跨文化視角的應有之義。

如果說跨文化視角重在“破”，那么超文化視角重在“立”，主張懷抱“天下學問一家”的理想，以一種平等包容、兼容并蓄的態度來對待中西方文化。黑格爾哲學將人類歷史視為絕對精神的發展過程，世界史起始于亞洲而終結于歐洲，是一種由較低向較高的辯證發展；這種等級制運動也適合于文化和語言的發展。他認為，能夠大量使用邏輯詞匯表達思維規定是一門語言的優點，德語因具有思辨性被視為高級的語言。而在這方面，漢語不具有優勢。一個世紀后，德里達站在解構主義的立場，認為使用象形字的中文，不同于西方表音文字對語音的模擬，超越了邏各斯中心主義的局限，因而表現出推崇中文的態度。這樣看似“前倨后恭”的態度，其實都是西方學者基于建構自己哲學的需要對中文的誤解甚至偏見，而非基于對中國文化的實際考察。張隆溪先生撰寫《道與邏各斯》，既反駁黑格爾的歐洲中心主義偏見，又揭示出傳統中國也存在著德里達所反對的“意—言—書”的等級秩序（如《易傳》“書不盡言，言不盡意”、《莊子》“得魚忘筌，得意忘言”等），而力圖揭示東西方共有的、基本的闡釋學觀點，挖掘出中國傳統文論的獨特資源，為人類闡釋學乃至哲學理論添磚加瓦。這符合超文化的視角，展現出平等包容的胸懷與不卑不亢的姿態。

超文化視角對中國文論研究者應該有著獨特的要求，即挖掘中國文論有價值的資源，以一種積極自信的姿態投入世界文論的建設之中。在中國文論現代化歷程中，曾出現過“國外出理論，我們出材料”的傾向，這或許是出于特定時代背景下追求文化進步與轉型的功利需求，在二十世紀末引發了“文論失語癥”的焦慮與反思。今天中國學者往往不再持有這種妄自菲薄的觀念，但應該承認，中國文論在世界文化中的影響力還比較弱。為扭轉這種局面，學者們呼吁將“中國文論”進一步提升為更具輻射力的“文學理論”。與此同時，要不遺余力地向西方學界介紹中國文論。最近一項由中美學者合作的中國文論關鍵術語譯介工程（Key Term Project），就是“讓中國文論進入世界”的最新實踐。

內文化、跨文化、超文化的三重視角對于我們開展中國文論研究有著豐富的啟示。我們在研究時，應注重還原語境以夯實根基，破除偏見以辨別異同，以開放包容、兼收并蓄的態度尋求文化共識。面對西方理論的強勢話語，中國學者既需警惕機械移植的陷阱，更應以理論自覺與文化自信激活傳統資源，淬煉為世界文論的共同財富。

（作者系北京大學中國語言文學系博士研究生）