邏輯這門科學誕生于西方文明，深刻影響了西方哲學乃至整個科學的發展。古希臘傳統的西方哲學和邏輯傳入中國200多年，經過長期積累，我們有了比較深刻的理解。以中國傳統思想為根基建立并發展“中國邏輯”和“中國哲學”，構建邏輯與哲學研究的中國話語體系，一直在不斷嘗試和推進。

邏輯傳入中國以后，人們嘗試研究中國傳統思想中的邏輯，甚至考慮提出并研究“中國邏輯”。這時就不得不考慮這樣一個問題，即應該遵循什么樣的邏輯的觀念。如果中國邏輯與西方邏輯不同，那么它有什么樣的邏輯觀念？要發現中國傳統思想中的邏輯部分頗為不易，一是免不了受西方邏輯觀念的影響，二是由于馮友蘭在《中國哲學史》中講到的“邏輯在中國亦不發達”。先秦諸子有名家，但沒有發展成為系統的邏輯理論。以今天邏輯科學的方法去研究，就要遵循西方邏輯的觀念。馮友蘭說邏輯在中國不發達，這里的“邏輯”顯然指西方邏輯，而“不發達”或許指中國傳統學術中沒有多少關于邏輯的討論。

在中國古代思想中，《墨經》中幾個篇章所體現的思想，一般被看作“中國邏輯”有代表性的內容。我們以沈有鼎在《墨經的邏輯學》這部小冊子中的論述為依據來探討這個問題。沈有鼎按照“概念、判斷、推理”的思路來解釋《墨經》中的一些說法。雖然這一思路是西方傳統邏輯的思路，但沈有鼎認為，在《墨經·小取》中有“以名舉實，以辭抒意，以說出故”的說法，這是其合理性的證據。沈有鼎把“名”解釋為概念，把“辭”解釋為判斷或句子，把“說”解釋為推理。無論是否有道理，這是解釋《墨經》有關論述的一種方式。正是通過這種解釋方式，似乎《墨經》獲得了邏輯的意味。

從沈有鼎研究《墨經》的方式看，它依然是借助西方傳統邏輯來理解中國邏輯。如果這些經過解釋的思想遵循邏輯的觀念，那么它一定是邏輯。從沈有鼎的研究結論看，一方面，《墨經》中有關于詞項和判斷的說明，與西方傳統邏輯有近似之處，比如對肯定和否定的同異解釋、對全稱和特稱量詞的說明等，但是它不注重形式，沒有對句子形式的說明，因此很難達到對推理有效性的說明。另一方面，《墨經》中推理方式以類推或歸納為主，僅有“侔”的一些情況可作演繹的解釋。倘若要設定一種“中國邏輯”的觀念，這種觀念似乎就是類推或歸納，因此對類推或歸納的本性的說明就會成為一個基本問題。倘若再把一些屬于論證活動的心理表象、力量、評價等因素放在一起來考慮，試圖在“論證”這個更寬泛的概念中來考慮中國邏輯，這樣能否說明類推或歸納的本質不得而知，相反，經驗因素的介入，使得它與邏輯的觀念差異更大。與邏輯相似，類推或歸納也是先驗的，不過目前還沒有建立關于類推或歸納的純粹科學。

我們也可以不像沈有鼎的解釋那樣探討中國傳統思想中的類推或歸納，而是以邏輯演繹的方式來研究和發展《墨經》提到的一些思想。例如，通過適當的解釋，可以把《墨經》中關于“名”的論述看作一種詞項理論，因而借助自然語言方面的考慮，比如詞項邏輯的做法，通過對“盡”“或”這樣的詞與其他名詞的結合，可以形成一種比較符合古代漢語句法的公式。張清宇正是根據這一點建立了幾個名辭邏輯系統，這些邏輯系統顯然是演繹的，而不是歸納的或類推的，并且它完全符合邏輯的觀念。這樣的結果可以稱得上是中國邏輯，它根源于中國傳統思想的解釋，呈現為一個完整的邏輯系統。當然，關于中國古代邏輯還有許多不同的看法，這里不再一一贅述。總體上看，沈有鼎對《墨經》的解釋是比較系統的，也包含了他對“中國邏輯”的認識。

與“中國邏輯”的情況類似，西方哲學傳入中國后，提出并研究“中國哲學”依然面臨應該遵循什么樣的哲學的觀念這個問題。馮友蘭在《中國哲學史》開篇說：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋哲學所謂哲學之名者，選出而敘述之。”這種主張非常明確，就是以西方哲學的觀念指導中國哲學的研究。馮友蘭采用一種關于西方哲學的區分，即把哲學分為宇宙論、人生論、知識論，它們分別研究世界、人生和知識的道理。從思想史的觀點來看中國哲學，并且借助西方哲學的觀念，乃是研究中國哲學史的一種方法。

馮友蘭認為，哲學就是要“說出一個道理”。一個道理就是一個判斷，而判斷必須符合邏輯，從前提得出結論（斷案）要符合邏輯。哲學家要使一個道理成立，必須“以論證證明其所成立”。馮友蘭認為，中國哲學在論證及其說明方面比較遜色，是由于不太注重為知識而求知，非其不能，而是不注重這個方面的探討。“中國哲學亦……未以知識問題（狹義的）為哲學中之重要問題。”因此，知識論在中國哲學中不發達。關于邏輯，馮友蘭認為，“中國哲學家多未竭全力以立言，故除一起即滅之所謂名家者外，亦少人有意識地將思想辯論之程序及方法之自身提出研究。故知識論之第二部，邏輯在中國亦不發達”。根據馮友蘭的說明，中國哲學的知識論不發達，因此研究中國哲學史，需要重點考察宇宙論、人生論。

對比西方哲學的觀念，我們考慮中國哲學中常常被稱為形而上學的部分。“形而上”這個詞來自《易傳·系辭上》：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器?！钡榔髦畡e即形上、形下的分別。在中國哲學中被稱為形而上學的東西，是以“道”為核心的思想?！兑讉鳌は缔o上》中說，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！薄耙子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業?！备鶕@一說法，宋代周敦頤創立《太極圖說》，形成“無極—太極—陰陽—五行—萬物”的宇宙發生論。邵雍推演而用圖像來展示，指出具體事物的生長都按照六十四卦圓圖代表的形式，于是形成一部涵蓋天地萬物之理的宇宙論。張載、二程發展氣質之說，對形上、形下作進一步區分。馮友蘭認為，“依理學家所與之意義，則形而下者之器，即在時空中之具體的事物；形而上者之道，即超時空而永存之抽象的理也。形上見于形下，無形下之器，則形上之道不可見”。朱熹集道學家之大成，認為“凡有形象者即器也，所以為是器之理者，則道也?！瘪T友蘭認為，“所謂道，即指抽象的原理或概念；所謂器，即指具體的事物”。形上的理世界只有理，形下的具體世界的構成是氣，馮友蘭把“氣”理解為類似于希臘哲學中“材質”的東西。從具體論述看，理學家關于理與器的論述是其形而上學的主要內容。

中國哲學所講的一些內容，在古希臘哲學中能找到一些類似的東西，但是也要看到，中西哲學確有差異。從亞里士多德關于“是”的論述看，“是”乃表達認識的句子的系詞，由此與邏輯發生內在聯系，邏輯對形而上學產生根本性的影響。中國哲學很難看到這樣的討論，以《墨經》為代表的“中國邏輯”并沒有對中國哲學產生多大影響。中國哲學史有許多形而上的思想，但關于認識本身的探討較少。西方哲學傳入中國，但就像研究“中國邏輯”那樣，研究中國哲學要考慮哲學的觀念。倘若中國哲學所研究的問題、方法和結論，同樣適用歷史、文學、藝術、語言等學科，就無法體現哲學的本性。在這種意義上重新審視中國哲學，同樣可以植根于厚重的中國思想發展中國哲學，甚至推動哲學本身的創造性發展。

研究邏輯要有邏輯的觀念，研究哲學也要有哲學的觀念，邏輯的觀念與哲學的觀念由于二者的本性而聯系在一起。今天的邏輯學已經發展到極為豐富的程度，要以邏輯的方式來研究邏輯系統，掌握豐富的技術、方法和結論，才能解決邏輯系統的問題。然而，關于邏輯本性的研究，特別是它與哲學結合在一起的研究，在哲學史上從未停止過，這樣的研究為形而上學的探討提供原動力。從亞里士多德、康德、胡塞爾和弗雷格等人的哲學研究中，可以很清楚地看到這一點。我們指出，哲學的核心是形而上學，今天研究哲學、發展哲學，要在形而上學研究方面有所進步。研究中國哲學、發展中國哲學，應該吸收哲學史的優秀成果。我們提出發展邏輯與哲學研究的中國話語體系，要樹立邏輯和哲學的觀念，再以理論實現兩種觀念，才能實現話語體系創新。