一

西方中心主義與“多元”文明觀

從歷史的尺度看，中外文藝理論的交流互鑒是不爭的事實，但這一理念的推行及實踐卻遭遇著重重困難，因為兩個多世紀以來，西方中心主義的陰霾始終在全球范圍內盤桓。這一問題可首先回溯到18世紀末的歐洲，隨著種族主義和浪漫主義的興起，大批歐洲思想家開始從血統及思想方面確立自身文明的源頭、連續性和優越地位，而這類探求的結果是：一系列奉古希臘人為先祖、排斥非古希臘源頭、將自身所代表的歐洲文明作為中心及終點、反映線性“進步史觀”的哲學及歷史概念逐漸形成。在19世紀30年代，時任法國首相的弗朗索瓦?基佐便大力推行“文明”(civilization)概念，不僅強調歐洲內部的一致性，宣揚法國的優越地位，同時將作為源頭的古希臘置于其他古代文明之上：“在希臘，社會原則的單一性導致了一種驚人迅速的發展。從來沒有一個民族的發展在如此短促的時期里帶來如此輝煌的成果……在別的地方，例如在埃及和印度，文明原則的單一性有一個不同的效果：社會陷入一種停滯狀態?！痹谕粫r期，德國哲學家黑格爾在美學講演中，把不同區域、不同時間的文明統一到絕對理念的運動體系內，其中，以印度、波斯為代表的東方文明是絕對理念發展最為粗糙的第一階段，作為源頭的古希臘文明處在第二階段，而以德國為代表、奉行基督教的歐洲文明則處在最高的第三階段。這一思想不僅將東方文明與希臘—歐洲文明隔離，貶低及否認了東方文明的高度，同時將西方文明視為一種處于東方文明之后的、更為先進的文明形式。

這樣一種線性的“東方—西方”“落后—先進”“停滯/衰敗—發展”的二元對立觀念，不僅是整個19世紀文明觀的主流，而且對后世的文明觀塑造影響深遠。1868至1869年間，美國歷史學家阿莫斯?迪恩(Amos Dean)推出了七卷本的《文明史》(The History of Civilization)，其以西方文明為中心和演進標準的寫作模式構成了后世西方世界史—文明史書寫的主流。這類模式中滲透的西方中心主義進步史觀，歷經一百余年仍然經久不衰，在當下的國際舞臺仍發揮著重要的話語影響力。1989年，美國《國家利益》(The National Interest)季刊夏季號刊登了《歷史的終結？》(The End of History?)一文，日籍美裔政治學家弗朗西斯?福山(Francis Fukuyama)在其中提出了著名的“歷史終結論”，認為蘇聯在戈爾巴喬夫時期行將解體的歷史事實，不僅預示著冷戰的結束，更標志著歷史的終結。再無能抗衡西方自由主義的意識形態，西方文明開創出人類社會最終的文明形式。2011年，英國歷史學家尼爾?弗格森(Niall Ferguson)在其著作《文明：西方與他方》(Civilization：The West and the Rest)中，花費大量篇幅探討西方文明在近現代超越中國、印度、伊斯蘭等文明并主導世界的原因，不僅將非西方文明統合為與西方文明相對立的“他方”，甚至將中國等非西方國家的崛起視為一種威脅。

顯然，在這種西方中心主義的語境中，西方文明不僅區別于東方文明，而且借助自身模式獨立發展，成為了人類文明的主導者及引領者，其觀念及推行的主張亦具有普適性的意義。自近現代與改革開放以來，當這套西方中心主義的文明觀念伴隨著西方經濟、科技等的強大實力持續輻射到經歷了歷史、文化動蕩的中國，隨之而來的后果便是中國傳統話語體系的失語、破碎和對象化，其中的中國古代文藝理論也就喪失了言說的機制和環境、消解了現實的意義，成為了無法與西方文論媲美的博物館中的“秦磚漢瓦”。

誠然，自20世紀初，已有西方學者意識到不同文明的自身價值及交往聯系，并試圖突破西方中心主義文明觀的局限，彰顯文明的多元。然而，這些著述在書寫中國文明時不但力有不逮，而且難以真正躍出西方中心主義的覆蓋。從文明史書寫的角度看，美國學者威爾?杜蘭特(Will Durant)的《世界文明史：東方的遺產》(The Story of Civilization: Our Oriental Heritage)將亞洲文明視為“希臘與羅馬文化的背景基石”，不僅認為佛教從唐太宗時期傳入中國，還認為中國難以產生像《卡拉馬佐夫兄弟》《戰爭與和平》那樣高水準的小說。盡管在20世紀60年代世界史學會成立后，西方出現了呈現各文明關聯互動的新型書寫模式，但威廉?麥克尼爾(William McNeill)的《西方的興起：人類共同體史》(The Rise of the West：A History of the Human Community)在論述“歐亞文化的均勢(500BC—1500AC)”時仍缺失了對中國文化的討論。由皮特?斯特恩斯(Peter Stearns)等編撰、反復再版，號稱突破西方中心主義的局限、注重全球文明的交流與互動的《全球文明史》(World Civilizations: The Global Experience)仍以“象征主義”解讀唐宋山水畫的美學特質，且從殖民擴張角度評判鄭和的航海歷程。前國際文明比較研究學會會長安德魯?塔戈夫斯基(Andrew Targowski)在其2014年出版的《21世紀的全球文明》(Global Civilization in the 21st Century)中，在未充分考慮包括中國文明在內的非歐洲文明特質的情況下，直接以“全球化”為視角考察人類自15世紀以來的文明發展史。在該書的語境里，“全球化”作為一個近現代的概念，本身始于西方資本的積累與擴張，而以此為基礎來衡量、書寫不同文明的交流互動和發展，實際上仍是將文明發展的歷史軌跡單向度地放置在近代西方文明的演進模式中，顯現出揮之不去的西方中心主義色彩。正如達姆羅什所言，雖然半個多世紀以來，西方世界掀起了一系列“后歐洲中心”的運動，但“‘后’這個前綴表明歐洲中心主義仍然存在”。

文明書寫的缺陷，不僅體現出對話的不充足，更體現出文明觀的不完善。受制于種種文化的隔閡、主觀的偏見、歷史的思維慣性，即使由部分西方學者所倡導的多元文明觀也并非真正的“多元”。缺損的西方多元文明觀仍處在西方中心主義文明觀的陰影之下，中國的文藝理論也因此難以真正獲得平等的對待。筆者兩年前曾受邀參與《牛津文學理論百科全書》(The Oxford Encyclopedia of Literary Theory)的編纂，然而皇皇四大卷中，關于“中國文論”的詞條只有一個，而即使是西方文藝理論中的一個派別的一個術語，如“文本細讀”(close reading)，都有一個單獨的詞條，這一現象突出地反映了中國文論在呼吁多元的西方學術界的“受重視程度”。與此同時，西方文藝理論則基于其自身的語境及話語言說方式強勢輸出，持續影響著長期面臨文論失語癥的中國人文學術界，解構并重構著中國文藝理論的認知及批評模式。這便是國際視域下，我們提倡中外文藝理論交流互鑒的基本背景。

數十年來，西方文藝理論是中國文藝理論交流互鑒的主要對象，故本文以中西文藝理論的交流互鑒為研究范圍。在西方中心主義文明觀及存在缺陷的西方多元文明觀的壓制下，西方文藝理論的強勢沖擊和中國傳統文藝理論話語體系的凋敝失落，始終是希望建立交流互鑒的中國文藝理論學者面臨的雙重困境。這也就意味著，即使我們保持著積極尋求平等對話的心態去推動中西文藝理論的交流互鑒，也注定需要一場又一場艱難的“打開嗓子”、發出自己的聲音的突圍。

二

古今中西文論的雙重轉化

置身于不對等的交流互鑒語境之下，如何突圍？何處突圍？是尋求互鑒的中國文藝理論學者思考和探索的重大問題。在20世紀80年代前后，隨著現象學、闡釋學、結構主義、解構主義、后現代主義、女性主義、后殖民主義等豐富、新潮的西方文論大量地傳入，國內學術界在廣泛接受、學習的同時，也形成了對西方文論的崇拜癡迷，甚至和西方人一樣，相信西方文論的普適性，認為西方文論可以放之四海而皆準，可以套用到世界各國文學的研究中。而在90年代前后，陸續有知識分子意識到西方文論在解釋中國文學、文論問題上的局限性，并回首中國自身的文學及文論資源，開啟了眾多突圍的嘗試。除了進行中國傳統詩學與當代西方詩學的比較，以及推進接受美學與闡釋學方面的中西對話外，從“交流互鑒”的動態性、時效性看，最具典型意義的突圍方式當屬推動當代西方文論的中國化，即在文論話語入超的情況下，依托于本土的文學、文化資源，結合自身的理論經驗和中國文學實際，對不一定適用于本土語境的當代西方文論進行重新闡釋及轉化，從而實現中國文藝理論的創新。

相關的案例較為豐富。例如，1988年，陳平原在《中國小說敘事模式的轉變》一書中，基于西方結構主義的敘事學理論，創設了一套獨具特色的敘事理論架構。其首先借鑒了熱拉爾?熱奈特、茨維坦?托多洛夫和俄國形式主義學派的敘事學理論，提出中國小說敘事模式轉變的前兩個層次：敘事時間層和敘事角度層，并從具體的事實材料出發，“根據中國小說發展路向”獨立設計出第三個層次：敘事結構層。陳平原在合理采納西方文論概念的同時，注重并保持了本土立場，凸顯出中國小說在現代化進程中展現的敘事特點，為構建中國化的結構主義敘事理論樹立了卓越典范。同年，朱立元在《略論文學作品的內在結構》一文中，汲取了中國文藝理論的思想特色，借鑒并發展了現象學泰斗胡塞爾弟子英伽登的作品結構層次理論，提出可將文學作品的內在結構劃分為五個層次：(1)語音語調層；(2)意義建構層；(3)修辭格層；(4)意象意境層；(5)思想感情層。朱立元同時指出，“意象意境層”是“文學作品之為文學的本質所在”。由于“意象意境”乃是基于中國文化特有的主客體融合思維模式，屬于中國古代文論的一個經典范疇，這一觀點顯然流露出鮮明的中國文化特征。再如，1991年，在《英雄與太陽：中國上古史詩的原型重構》一書中，葉舒憲借鑒了以列維-斯特勞斯為代表的結構主義分析法，通過原型模式構擬的方式對漢民族史詩進行“發掘”式研究。其在參考西方史詩理論的基礎上，將東西方不同民族的英雄史詩分置到戰馬英雄(游牧文化)與太陽英雄(定居文化)兩個范疇，并在剖析上古印歐史詩、中古歐亞史詩的基礎上，從原型批評角度擬構出中國上古的羿史詩傳統，從而促成了神話—原型理論的中國化。

不可否認，這類突圍能夠有效地應對西方文藝理論入超且難以適用的問題，對于充實中國乃至西方的文藝理論體系，拓展文藝研究的維度具有深遠的意義。然而，正如上節所述，在西方中心主義文明觀的籠罩下，中國傳統的文論話語體系始終面臨著西方學術界的忽視和誤解，且遭遇著自身的降級和破碎，從方法論上看，上述種種“西方文論中國化”的突圍，難以予這些問題以滿意的答案。

事實上，這類“西方文論中國化”的突圍，本質上是以西方文藝理論建構、論證的邏輯和模式為元話語的、對中西方文藝理論的中性回應。而這套方法論的內在邏輯，則是將中國的文學與文論作為資源及元素轉化到重新建構的體系之中，而并非將西方文論作為借鑒元素、以中國傳統話語體系的邏輯和模式重新結構西方文論。由此，我們真正希望用以推動文明交流互鑒的中國傳統文藝理論話語體系依然屬于古代、若隱若現在歷史與文明的塵沙之下。

誠然，對話與互鑒是文明進步的需要，中國的文藝理論學術界需要中西的交流互鑒，需要有不同的方法和聲音。然而，這些過程中的對話與轉化，卻同樣造成了我們自身傳統話語體系的邊緣化。這一內在的悖論不能不引發我們的悲憫：中國古代文藝理論話語體系真的喪失了在當今的價值及生命力了嗎？

答案是否定的。因為當我們調整中西文論交流互鑒研究的時空視角、溯源當代西方文藝理論的形成問題時，就能發現自20世紀以來，出于自身思想體系發展的需要以及中國文化思想的傳播，眾多西方學者在探討詩學問題時進一步把目光投向了中國。

馬丁?海德格爾是20世紀存在主義哲學的奠基者和核心人物，他認為自己最重要的創新是重新開啟了(re-open)存在問題(the question of Being)。他提出，存在者自身的存在不僅僅是西方哲學長期認為的“是”——存在者，西方哲學尚未認識到的“虛無”，也是存在的特征。他明確地說：“存在：虛無：同一。”因此，“存在的意義”問題同時也是對“無”的意義的探尋，但此種虛無既非絕對的空無(empty nothing)，亦非無意義的無(nugatory nothing)。在海德格爾那里，“存在：虛無：同一”之無是“存在之無”(the Nothing of Being)，無從屬于存在，“存在”是由“有”與“無”共同構成的。海德格爾的這個思想創新，來源于何處？顯然是汲取了《老子》有無共生(天下萬物生于有，有生于無)、虛實相生的思想。海德格爾始終對中國的道家思想話語懷有濃厚興趣，不僅在20世紀二三十年代就較為系統地讀過老莊的著作，而且在1943年撰寫了《詩人的獨特性》一文，從詩學角度探討了詩人弗里德里希?荷爾德林及其詩作的獨特性。而在論述過程中，海德格爾引用了《老子》第十一章的全文：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用”，意指輻條和車轂之間的空處使得車能存在，這個“之間”實質上就是空處(無)和存在(有)的源頭，“有”與“無”是純一性而來的二重性，存在(有)通過存在者的有用性得以解蔽，空處(無)則是一個隱蔽著的非存在者，為“有”提供了通達存在本質的路徑?！坝袩o相生”是中國古代文藝理論的重要范疇，而在海德格爾看來，這一思想“與他本人在《存在與時間》中提出的著名的‘存在論的區別’——必須將‘存在’與‘存在者’區別開來——直接相關”，這便是理解詩人、詩歌的獨特性乃至存在本身的關鍵。

卡爾?榮格(Carl Jung)是精神分析學派的代表人物，其理論是當代西方文藝理論的關鍵一環。作為中國古代文藝話語體系基石的《易經》，曾對其產生了深刻影響。早在20世紀20年代初，榮格便結識了著名漢學家和《易經》的德文翻譯者衛禮賢(Richard Wilhelm)，并在1929年為其翻譯的道教經典《太乙金華宗旨》撰寫了導言和評述，對其經年研習的《易經》給予了極高評價。榮格認為，《易經》中暗含著一種共時性原理，“建立在共時性原則基礎上的思維方式，在《易經》中表現得最為充分，是中國思維方式的最集中的體現。而對于我們西方人來說，這種思維方式，從赫拉克利特之后，便在哲學史上消失，只是在萊布尼茨那里出現過一些低微的回聲”。當時榮格剛處在與弗洛伊德以及傳統精神分析學說決裂時期，亟需尋找一個新的理論基點來建立自己的精神分析理論，《易經》和中國文化恰恰提供了這樣一個基點。這是一個足以動搖西方心理學基礎的“阿基米德點”。受此啟示，榮格確立了“共時性原則”(synchronicity)的概念，并將其作為自身區別于弗洛伊德以及傳統精神分析學說的理論基點。榮格與衛禮賢還合著了關于《周易》的著作《金花的秘密：中國生命之書》(The Secret of the Golden Flower: A Chinese Book of Life)，認為“《易經》中包含著中國文化的精神和心靈；幾千年中國偉大智者的共同傾注，歷久而彌新，仍然對理解它的人，展現著無窮的意義和無限的啟迪”。

同樣，“中庸”不僅是中國傳統哲學及文藝理論體系的主流提倡，還是新批評學派的代表人物艾?阿?瑞恰茲(I. A. Richards)詩學理論的關鍵參考。早在20世紀20年代在劍橋大學求學時，瑞恰茲就對“中庸”思想抱有極大的興趣，先后研讀了理雅格(James Legge)翻譯的以及萊奧(L. A . Lyall)與金辰昆合譯的《中庸》英譯本。瑞恰茲將“中庸”理解為一種追求平衡與和諧的學說，并將其作為自身文藝理論思想的旨歸。1922年，瑞恰茲與奧爾登、伍德共同撰寫了《美學原理》(The Foundation of Aesthetics)一書，并特邀當時正在劍橋求學的徐志摩在著作扉頁題寫“中庸”二字。瑞恰茲在書中指出，真正的美是一種“綜感”(synaesthesis)，即在保持自由的基礎之上，使各種審美沖動達到一種平衡，而審美主體能在這種平衡中領略到美的真諦。在1924年出版的《文學批評原理》(Principles of Literary Criticism)中，瑞恰茲將該原理進一步導向詩學，提出“詩是某種經驗的錯綜復雜而又辯證有序的調和”，最終在“中庸”精神的引導下，構建出其別具一格的新批評詩論。

由點及面，我們所熟悉和推崇的許多當代西方文論并非西方文明自成一家的獨創，而是借鑒我們自身古代文藝理論話語體系的產物。這些鮮明的例證，不僅是對劃分等級、輕視聯系的西方中心論的有效證偽，同時從多元文明的角度，體現出不同文明話語體系的交流互鑒對促進文明進步發展的重要性，更彰顯出中國古代文藝理論話語體系的現代性意義和世界性價值。正基于此，建立于其中的古代文藝理論也就蘊含著當代性的價值及生命力。因此，持續研究中國古代文藝理論及話語體系的西方化，正是另一個有效的突圍方式，不僅能夠消減西方中心論文明觀的負面影響，減少西方文明及我們自身對古代文論話語體系的偏見和誤解，更能夠增強文化自信，反過來促進我們對自身傳統文論話語體系及文明觀的重視、思考和構建。

“問渠那得清如許？為有源頭活水來。”如果說探索古今中西文論的雙重轉化——進行“當代西方文論的中國化”，研究“中國古代文論的西方化”——是實現突圍、實踐中西文藝理論交流互鑒的有效途徑，那么重塑文明觀念，并在此之下發掘中國古代傳統文藝理論的話語體系及言說機制，不僅是構建我們自身文藝理論話語的基礎，更是繼往開來，推動中國文論思想發展，促進西方文論轉化，真正實現中西文論思想異質互補、有效融通的原動力。

因此，在當前中西文藝理論交流互鑒的局面下，我們不僅需要突圍，還需不斷壯大自身的實力，進行更廣泛、更基礎的文明觀和話語體系的重建。這是未來的圖景，也是當下的實踐，需要廣大中國學者的共同努力。為何重建？如何重建？這同樣是一個宏大的命題。在此，筆者既提出號召，也立足于所處的文藝理論領域，分享自身的思考和探索經驗，以資借鑒。

三

文明觀與中國文論話語體系

文藝理論交流互鑒的證據足以顯示，世界上不存在絕對的優勢文明，平等包容的文明觀是正確認識文明多樣性的關鍵；文明之間也不是孤立地在發展，對話互鑒的文明觀是正確認識人類文明歷史規律的前提。這是我們倡導的文明觀，也是話語體系構建的基礎和底座。正如第一節所述，中國學術界長期受到西方中心論文明觀的壓制，受制于種種文化的隔閡、主觀的偏見、歷史的思維慣性，即使由部分西方學者所倡導的多元文明觀也仍舊處在西方中心論的覆蓋之下，并非真正的“多元”。因此，若要在國內乃至國際格局中真正破除西方文明觀的局限，澄清中國文明作為多元文明之一的自身邏輯及重要意義，凸顯中西文化的多向交流與聯系，彰顯平等包容、對話互鑒的文明理念，中國學者必須充分發揮自身的主動權！中國學者應當用具體的事實說話，用切實的理據發聲，在重視自身話語的同時，關注思想文化借鑒的來龍去脈，積極地投身中西文明對話，最終彰顯中國視角，重建文明觀。

文明觀的重建，需要重寫文明史及各學科史，這就需要對中國各學科體系的話語體系進行發掘和重建。從中國文藝理論學科的角度看，首先就需要對古代文藝理論范疇、體系、資料進行搜集和梳理。在過去的三十余年里，筆者對此進行過諸多號召和努力，如1996年的《東方文論選》和2012年的《中外文論史》，都整理、收錄了相對豐富的中國古代文藝理論資源。此外，自2019年開始的國家社科基金重大項目“東方古代文藝理論重要范疇、話語體系研究與資料整理”進一步充實了過去的文獻資料。在這些過程中，我們也不斷地深化著體系研究、培養著中國文藝理論的研究人才。當然，話語體系建設與人才培養絕非朝夕之功，而是長久之計，始終需要諸多學人的共同努力。

同時，在人才培養方面，除了科研項目的推動和鍛煉，我們還應繼續重視中國古代文化元典的閱讀。錢理群曾指出，“如今學人經歷了文化的斷裂，與中國傳統文化聯系先天不足，其傳統文化修養與當年留學生無法相比，由于底氣不足，在強勢的西方文化面前就很容易喪失文化自信與自主性，成為一代人甚至幾代學人的共同隱痛”，這一問題很大程度是對元典閱讀的忽視所造成的。只有深入地、系統性地投入文化元典的閱讀，我們才能真正觸摸、明晰傳統思維的模式和語境，進而逐漸澄清中國古代文藝理論的話語體系。數十年來，筆者堅持為博士生開設文化元典研讀課程，以阮元?？痰摹妒涀⑹琛酚坝”咀鳛榻滩?，避免使用譯注，鼓勵學生直接閱讀和探討原文。通過一個學期的沉浸式學習，學生們普遍感到視野更加開闊，對儒家文化有了更為深入具體的認識。同時，筆者也倡導及主持編寫元典閱讀式的教材，并要求自己的碩士生、博士生背誦《詩大序》《典論?論文》《文賦》《文心雕龍》等眾多文論作品，以求提高中國古代文藝理論的素養，熟悉傳統文藝理論的言說機制，打下中西文藝理論互鑒的基礎，避免被外來的西方文藝理論話語體系所輕易左右。

同樣要明確，構建話語體系并不僅是知識性的材料分析與排列，元典閱讀也不僅能提高學術素養及儲備，最重要的是，我們能夠在這些過程中，重拾、保存、繼承及發揚中華民族獨有的信念和精神。正如陳曉明所言：“一個民族、一種文明令人尊重，能夠屹立于世，顯然不是靠它寫在紙上的文字如何言說，而是真實地把它的偉大創造精神、源遠流長的文明脈絡呈現出來，而這其中，透示出這種文明的強大的凝聚力和勇往直前的內在精神”，這是我們需要傳承的文明火種。

在這些內在精神的激勵下，我們還要秉持平等包容、對話互鑒的文明觀，從文明互鑒的視角，繼續切實推動中西文藝理論的影響、變異研究，深入揭示兩者的實證影響事實及內在詩學思想的變異，從中搭建中西文藝理論交流的關聯網絡，就中西文藝理論的思想特征進行跨文明的比較對話，并在對話的過程中不斷回歸、厘清、建設我們自身的傳統文藝理論話語體系。

我們也要在構造自身話語體系的基礎上不斷推動中西雙向闡釋，在就相似的詩學問題進行平行闡釋的同時，兼顧以西釋中、以中釋西，最終達到范疇交錯、雜語共生的對話狀態。在2021年的《中西詩學對話》一書中，筆者就與眾多學者攜手，從中國古代文藝理論的諸多范疇出發，嘗試與俄國形式主義、英美新批評、現象學、西方闡釋學、西方接受理論、結構主義、解構主義、精神分析學、西方馬克思主義的重要范疇等對話，以求“在對話中激發，在繼承中創新”，“讓不同的言說在同一個場景里呈現，拼接出新的面貌”。

我們還要書寫文藝理論互鑒史。在當前中外文化交流史研究的基礎之上，從歷時的角度進一步澄清中西乃至中外文藝理論相互交流、互相借鑒的來龍去脈，在揭示文明之間平等對話、相互促進的歷史事實及客觀規律的同時，提高我們建設自身話語的文化自覺，增強我們積極對話的文化自信，引發更多的思考及創新。

伴隨著上述種種措施的推進，我們有充分的理由相信，未來的中國文藝理論界會充滿各種各樣的聲音，西方的文藝理論會不斷進入，而中國古代傳統的文藝理論話語體系也會煥發勃勃生機，異質文化在這一層面得以深入地互鑒與交融。我們不僅能立足中國語境，借助西方思維模式，將西方文藝理論合理轉換及發展，還能夠在元話語的層面真正推動西方文藝理論的本土化。更進一步，我們應在國際格局中消減西方文明中心論的誤解及偏見、重塑西方存在缺陷的多元文明觀念，并從多元文明的角度真正展現中國文藝理論的深刻意義，推動中西文藝理論的雙向借鑒，彰顯異質文明互鑒互融、協調統和的合異之美。

習近平總書記指出：“中華民族具有5000多年連綿不斷的文明歷史，創造了博大精深的中華文化，為人類文明進步作出了不可磨滅的貢獻?！薄拔拿饕蚪涣鞫嗖?，文明因互鑒而豐富。文明交流互鑒，是推動人類文明進步和世界和平發展的重要動力。”中國文藝理論領域的知識分子應當肩負起歷史使命與時代重任，重塑平等包容、對話互鑒的文明觀念，在重建中國傳統文藝理論話語體系的同時，推動中西學術界文藝理論話語的異彩紛呈。